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René Descartes

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Descartes, René (Renatus Cartesius)
, geb. 31. März 1596 in Lahaye (Touraine), wurde (1604-12) im Collège der Jesuiten in Laflèche (Anjou) erzogen, beschäftigte sich, nachdem er von der scholastischen Philosophie unbefriedigt geblieben, in Paris mit Mathematik (1615-16), ging dann zum Kriegsdienst über (1617-21) und machte die Schlacht am weißen Berge mit. Dann ging er auf Reisen und lebte von 1629-49 in verschiedenen Ortschaften Hollands, wissenschaftlich und schriftstellerisch tätig, wobei er dreimal auf kurze Zeit nach Paris reiste. Der Ruhm D.'s als Philosoph wuchs unterdessen zusehends. 1649 folgte D. einer Einladung der Königin Christine von Schweden (Tochter Gustav Adolfs) und ging nach Stockholm, wo er aber infolge des ungewohnten Klimas am II. Februar 1650 starb. D. ist nicht nur als Philosoph grundlegend geworden, sondern auch als Mathematiker (Analytische Geometrie) und Physiker (Lichtbrechung, Regenbogen u. a.), teilweise auch als Physiologe (Reflexbewegung u. a.) hervorragend.

D. ist der Begründer der rationalistischen Richtung der neueren Philosophie und des neueren Dualismus. Im Gegensatz zu F. Bacon u. a. betont er nicht die induktive, sondern die deduktive Methode und stützt er die Erkenntnis nicht auf sinnliche Wahrnehmung, sondern auf die Gewißheit klarer und deutlicher Vernunfteinsichten und Anschauungen, wobei ihm die Mathematik mit ihrer Evidenz zum Vorbild dient. Anstatt Autoritäten zu folgen und begrifflichen, nichtssagenden Spielereien sich hinzugeben, will D. selbständig denken, nichts auf Treu und Glauben hinnehmen, ohne Voraussetzungen philosophieren, nur der Stimme der Vernunft gehorchen, nur dem logisch Festgestellten, aus unumstößlichen Tatsachen Deduzierten trauen. Ohne eine einheitliche, zuverlässige Methode kann kein sicheres Wissen zustande kommen. Die Methode besteht formal in der Ordnung und Disposition des Wissensstoffes. Stufenweise ist vom Einfacheren zum Zusammengesetzten fortzuschreiten. Vier Grundregeln haben sich bewährt, welche viel wichtiger sind als die Sätze der formalistischen Logik, l. Nichts für wahr zu halten, was nicht sicher und mit Evidenz als wahr erscheint, was nicht so klar und deutlich ist, daß es auf keine Weise zu bezweifeln ist. 2. Jede Schwierigkeit in Teile zu zerlegen, um ihrer besser Herr zu werden. 3. Nach einer bestimmten Ordnung vom Einfachsten und Leichtesten zum Schwierigeren und Zusammengesetzteren sich zu erheben. 4. Sich der Vollständigkeit der Untersuchung zu vergewissern (De la méthode II). Das Muster aller Demonstration ist die Mathematik. Die größere Sicherheit der Arithmetik und Geometrie beruht darauf, »daß sie gar nichts voraussetzen, was die Erfahrung unsicher zu machen imstande wäre, sondern gänzlich in verstandesmäßig abzuleitenden Folgerungen bestehen« (Regeln zur Leitung d. Geistes, II). Nur was wir durch »klare und evidente Intuition oder durch sichere Deduktion« feststellen können, dürfen wir untersuchen (l. c. III). Die Fähigkeit, die Wahrheit zu erfassen, eignet nur dem Verstande (Denken), doch muß er von den Sinnen, dem Gedächtnis und der Einbildungskraft unterstützt werden (l. c. XII). In uns ist ein »natürliches Licht« (lumen naturale), eine angeborene Fähigkeit des Geistes, das Sichere und Wahre als das Denknotwendige und Evidente zu erfassen, auch unabhängig von der Erfahrung (also a priori). Diesem Lichte der Vernunft, welches uns durch die Existenz Gottes verbürgt, müssen wir vertrauen, es ist uns von Gott selbst gegeben.

Zu seinem Rationalismus kommt D. durch Überwindung des methodischen Zweifels (»doute méthodique«), der in der vorläufigen, durch Sinnestäuschungen, die Erscheinungen des Traumlebens und sonstige Irrtümer veranlaßten Annahme besteht, alles, was wir bisher als wahr und wirklich ansahen, sei möglicherweise falsch und illusorisch; vielleicht ist selbst die ganze Außenwelt nur eine Art Traum, nur eine Summe von Vorstellungen in uns. Vor der philosophischen Prüfung des Gegebenen darf man an allem zweifeln, denn alles kann Täuschung sein. Aber bald findet sich der gesuchte feste Ausgangspunkt der Erkenntnis. Denn mag auch alles falsch und unwirklich sein, etwas ist doch unbedingt sicher und wirklich, nämlich die Tatsache, daß ich zweifle und damit irgendwie denke. Logisch und durch innere Intuition (vgl. schon Augustinus, Occam, Campanella) steht die Existenz eines Denkens, eines denkenden Ichs fest, sicherer als alles Sein der Außenwelt (Primat der inneren Erfahrung). »Ich denke, also bin ich« (Cogito ergo sum) – dies ist die feste Basis aller Erkenntnis. Niemand, auch nicht Gott, kann bewirken, daß ich, der ich denke, nicht bin (»ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum«, Meditat. II). Die Existenz des denkenden Ichs wird durch eine »prima notio«, ohne Syllogismus, mit Evidenz eingesehen. Das Denken kann vom Ich nicht getrennt werden das Ich ist seinem Wesen nach ein »denkendes« Wesen (»res cogitans«) und hat damit die sicherste Wirklichkeit. »Facile supponimus nullum esse Deum, nullum coelum, nulla corpora; nosque etiam ipsos non habere manus, nec pedes, nec denique ullum corpus; non autem ideo nosqui talia cogitamus nihil esse: repugnat enim, ut putemus id, quod cogitat, eo ipso tempore, quo cogitat, non existere. Ac proinde haec cognitio: ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima« (Princ. philos. I. 7).

Die Einsicht in die Existenz des denkenden Ichs ist also untrüglich. Und nun findet D. rasch den Zugang zu weiteren Erkenntnissen (bezw. zu deren Rechtfertigung). Wahr ist alles, was die Merkmale jener Einsicht hat, nämlich Evidenz. »Klarheit und Deutlichkeit« sind das Kriterium der Wahrheit. Klar (»clarum«) ist, was dein aufmerksamen Geiste einsichtig (»aperta«) ist, deutlich (»distinctum«), was zugleich so von anderem unterschieden wird, daß, es nur Klares in sich enthält. »Video pro regula generali posse statuere, illud omne esse verum quod valde clare et distincte percipio« (Medit. III). Daß diese Merkmale uns nicht trügen, daß uns mit den klaren und deutlichen Begriffen nicht ein allmächtiger Dämon täuscht, sucht D. durch den Beweis der Existenz Gottes darzulegen, zu dessen Attributen die Wahrhaftigkeit (»vera-citas«) gehört. Diese verbürgt uns die absolute Richtigkeit des Wahrheitskriteriums, denn Gott kann uns nicht täuschen wollen, sondern hat uns das »lumen naturale«; das Existenzbewußtsein gegeben. Der Irrtum aber ist nur unsere Schuld, indem wir weiter denken, entscheiden wollen, als es der Intellekt vermag, dessen Fähigkeiten nicht unendlich sind; so entspringt der Irrtum »ex eo uno quod cum latius pateat voluntas quam intellectus, illam non intra eosdem limites contineo, sed etiam ad illa, quae non intelligo, extendo«(Med. IV). Nur im Urteil, nicht in den Dingen und Vorstellungen liegen Wahrheit und Irrtum. Außer den von außen erzeugten (»ideae adventitiae«) und unseren Phantasievorstellungen u. dgl. (»a me ipso factae«) gibt es auch angeborene (»innatae«) Ideen, die der Geist (auf Grund von Anlagen) aus sich selbst gewinnt, wie z.B. die Idee Gottes. Sie entspringen aus der Denkfähigkeit mit Notwendigkeit (»a sola facultate cogitandi necessitate quadain naturae ipsius mentis manant«). Es gibt ewige Wahrheiten, welche unbedingt und zeitlos gelten, wenn sie auch keine Existenz außerhalb des Denkens haben, z.B. der Satz, daß aus nichts nichts geschieht. Die mathematisch-logischen Grundsätze gelten absolut. Die mathematischen Erkenntnisse sind klar und deutlich und daher gewiß, sie enthalten etwas Apriorisches; Intuition und Verstand sind an ihnen beteiligt. Die Geometrie wird grundlegend für die Erkenntnis der Körperwelt, indem alles aus den Sinnen stammende Qualitative (Farben, Töne usw.) nur subjektiv (»in nostra tantum cogitatione«) ist, während Ausdehnung, Größe, Gestalt, Bewegung den Körpern selbst zukommt, welche also geometrisch-quantitativ bestimmt werden (vgl. auch Galilei u. a.). Die Sinnesqualitäten sind nur Reaktionen des empfindenden Subjekte auf die Einwirkungen der Dinge; sie sind ohne objektiven Erkenntniswert, haben nur biologische Bedeutung.

An der Spitze der systematischen Philosophie D.s (seiner Metaphysik und Naturphilosophie) steht der Begriff Gottes, den D. im Sinne des Theismus auffaßt. Gott ist ewig, allmächtig, allwissend usw., er ist Geist, eine allgegenwärtige Substanz und ist nur durch die Vernunft erfaßbar (mit dem Kirchenglauben sucht D. möglichst in Übereinstimmung zu bleiben, wie er auch – wenigstens nach außen hin – die Kopernikanische Theorie ablehnt). Daß Gott existiert, gellt aus der uns eingeborenen Idee vom göttlichen Unendlichen hervor, die als Unendlichkeitsidee nicht von uns endlichen Wesen erzeugt sein kann (vgl. schon Campanella). Die in der Gottesidee enthaltene »objektive« (d.h. vorgestellte) Realität weist, da sie die Realität alles Endlichen überragt, auf Gott selbst als Urheber der Idee hin. Ich selbst könnte ohne Gott nicht existieren, da ich mich nicht selbst erzeugt habe und die Reihe meiner Erzeuger schließlich zu einer letzten Ursache führt, die alles im Dasein enthält. Außerdem bedient sich D. des ontologischen Gottesbeweises, wonach im Begriffe Gottes als des vollkommensten Wesens auch die Existenz, das notwendige Sein liegt, welches von Gott untrennbar ist (Princip. philos. I, 14). Nur Gott ist im strengsten Sinne des Wortes Substanz, die endlichen Dinge sind, als von Gott geschaffen und in ihrem Sein abhängig, nur relative Substanzen (Ausgangspunkt Spinozas). Substanz ist das Selbständige, in seinem Sein Unabhängige, für sich Bestehende. »Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae nulla plane re indigeat ad existendum. Et quidem substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus.« Die endlichen Substanzen existieren nur durch den »concursus Dei« (Princ. philos. l, 51), durch göttliche Assistenz. Erschlossen wird die Substanz aus ihren Attributen, ihren konstanten Eigenschaften, wie Ausdehnung und Denken. Bestimmtheiten der Attribute sind die wechselnden Modi, wie Figur, Empfindung usw. Es gibt zwei Arten von Substanzen: Geist und Körper (Dualismus), die einander schroff gegenüberstehen und völlig verschiedene Eigenschaften haben. (»Substantia corporea« – »substantia cogitans«, »mens«). Der Unterschied zwischen Körper und Geist ist ein evidenter, klarer und deutlicher und daher realer. »Itemque ex hoc solo, quod unusqiusque intelligat se esse rem cogitantem et possit cogitatione excludere a se ipso omnem aliam substantiam, tam cogitantem quam extensam, certum est unumquemque sic spectatum, ab omni alia substantia cogitante atque ab omni substantia corporea realiter distingui« (Princ. philos. I, 60).

Die körperliche Substanz wird von D. rein geometrisch bestimmt. Sie ist das räumlich Ausgedehnte, der konkrete Rauminhalt, ohne innere Qualitäten und Kräfte. Die Körper werden nicht eigentlich durch die Sinne erfaßt, sondern ihrem Wesen, ihrem konstanten Eigensein nach durch das Denken (Urteil) bestimmt (Meditationes). Die Körper sind nichts als erfüllter Raum, daher auch ins Unendliche teilbar, wenn sie auch aus »Korpuskeln« bestehen, die eben nicht mit den Atomen zu verwechseln sind. In allen Körpern ist ein und derselbe Stoff, der ausgedehnt und beweglich ist; von den Bewegungen der Körper hängen alle Veränderungen ab. Alle Bewegung ist Ortsbewegung, die von Natur gradlinig ist und keines leeren Raumes bedarf. Wie die Materie, ist auch die Bewegung konstant, stets von gleicher Menge (Bewegungsgröße: mv), weil Gott sie in bestimmter Größe geschaffen hat und sie unveränderlich erhält. Der Raum ist die dreidimensionale Ausdehnung und von der körperlichen Ausdehnung nur in der Abstraktion unterschieden. Einen absolut leeren Raum gibt es nicht. Raum und Materie sind unbegrenzt (indefinit). Die Zeit, die ein Modus des Bewußtseins ist, ist das Maß der Bewegung, die Dauer derselben. Aus einem chaotischen Zustaude sind durch Wirbelbewegungen die Weltkörper entstanden. Abgesehen von der Schöpfung geht in der Natur alles streng mechanisch (durch Druck und Stoß) zu, ohne Eingreifen von Zweckursachen, die nichts erklären (Princ. philos. III, 3).

Auch das organische Leben wird von D. mechanistisch erklärt. Es gibt keine Lebenskraft, ebensowenig ist das Leben eine Wirkung der Seele (gegen Aristoteles und die Scholastik). Es gibt keine Pflanzen- und keine Tierseelen, in allen Organismen ist das Leben rein physisch bedingt, ein Produkt von Bewegungen. D. geht so weit, daß er den Tieren alles Bewußtsein (auch Schmerz u, dgl.) abspricht, sie sind reine Automaten. So ist D. Vertreter einer mechanistischen Biologie, die leicht (so bei Lamettrie) materialistisch weitergebildet worden konnte.

Die Seele faßt D., im Sinne des anthropologischen Dualismus, als eine vom Körper qualitativ und numerisch verschiedene, immaterielle, einfache, unzerstörbare Substanz auf. Die Seele ist die »denkende« Substanz, sie denkt immer, denn das Denken (cogitatio) ,im weiteren Sinne gehört zu ihrem Wesen. Seele und Leib sind »unvollständige Substanzen«, die durch Gott miteinander vereinigt sind und (vermittelst der »Assistenz« Gottes) miteinander in Wechselwirkung stehen, so aber, daß die Seele nicht die Menge, nur die Richtung der Bewegung zu beeinflussen vermag. Wenn auch die Seele mit dem ganzen Leibe verbunden ist, so wirkt sie doch vorzugsweise vom Gehirn aus und zwar von der Zirbeldrüse (glandula pinealis). Von hier aus verbreiten sich die (aus dem Blut aufsteigenden) »Lebensgeister« (spiritus animales) durch die Nerven und wirken vermittelst der Muskeln motorisch. Rein tätig ist die Seele nur im Denken und Wollen, in ihren sinnlichen Vorstellungen, Gefühlen und Gemütsbewegungen ist sie zum Teil vom Leibe und dessen Zuständen abhängig. Die Empfindungen entstehen durch Affektion der Seele vermittelst der Lebensgeister in den Nerven, welche seitens der Dinge erregt werden; sie sind daher zwar objektiv veranlaßt, selbst aber nur Zustände der Seele (»mentis affectiones«) Beim Vorstellen ist die Seele den im Gehirn zurückgebliebenen Spuren der Eindrücke, den Ideenbildern (»ideae rerum materialium«) zugewandt. Auf diesen Spuren beruht auch die Assoziation der Vorstellungen (»associatio idearum mechanica«). Das Denken ist vom Willen geleitet, indem das Urteil (der »actus iudicandi«) in einer Zustimmung des Willens (»assensus«) besteht. »Affirmare, negare, dubitare sunt diversi modi volendi« (Princ. philos. I, 32). Es gibt eben äußere und innere Willenshandlungen. Es besteht Willensfreiheit, indem wir die Fähigkeit der Wahl haben und unsere Zustimmung suspendieren können, bis wir, durch eine klare und deutliche Einsicht beeinflußt, aktiv zu handeln vermögen. Die Leidenschaften (Affekte, Gemütsbewegungen, »passiones animae«) knüpfen sich an bestimmte Vorstellungen und werden durch Bewegungen der Lebensgeister ausgelöst. Die sechs Grundaffekte sind: Bewunderung, Liebe, Haß, Begierde, Freude, Trauer. Eine Disziplinierung unserer Affekte ist notwendig, damit die Vernunft zur Herrschaft gelangt. Die geistige Liebe zu Gott (vgl. Spinoza) ist der edelste Affekt.

Die Ethik (welche auf »Physik«, d.h. hier Psychologie, zu gründen ist) hat D. nicht ausgebaut. In der Abhandlung über die Methode gibt er einige Sittenregeln, in welchen von Anpassung an die Landesverhältnisse, von Mäßigung, Folgerichtigkeit des Handelns die Rede ist. Die Glückseligkeit knüpft sich an die Tugend, den sittlichen Willen, das reine Gewissen (Epist. I, l).

Trotzdem der Kartesianismus seitens der Kirche und der Jesuiten bekämpft wurde, fand er doch schnell viele Anhänger, wie Renerius, Ludwig Meyer, Arnauld, Nicole, Regis, Rohault, de Cherselier, Heereboord, Bekker, Chr. Sturm, Clauberg, Cordemoy, Mersenne (Freund D.s) u. a. Ausgegangen sind von D. die Okkasionalisten Geulincx und Malebranche, ferner Spinoza, der aber neue Wege ging und an Stelle des Dualismus einen Monismus und Pantheismus setzte.[1]

Siehe auchBearbeiten

Äthervorstellungen von René Descartes

EinzelnachweisBearbeiten

  1. Eisler, Rudolf: Philosophen-Lexikon. Berlin 1912, S. 119-124.

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